برخى بر اين باورند كه دين در تعريف، ذات و ماهيت ارسطويى ندارد، و سراغ ذاتيات و عرضيات دين بدين نحو رفتن تلاشى بيهوده است. بر اين پايه مسائلى چون زبان عربى، فرهنگ عرب، طب و نجوم، جميع پرسشها و داستانها و رخدادهايى كه ذكرشان در قرآن و سنت است، همچنين مسائلى از فقه، حوادثى كه در تاريخ اسلام اتفاق افتاده و... همه عرضى دين اسلام به‏شمارمى‏روند.
در پاسخ چنين مى‏گوييم كه شناخت دين در گرو شناخت آن به تعريف ارسطويى (تعريف مقولى) منحصر نيست، بلكه راهكارهاى ديگر نيز وجود دارند.
به بيان ديگر اگر راهكار ارسطويى بسته است، ساير راهكار و شيوه‏ها باز است‏بويژه كه نويسنده محترم «بسط تجربه نبوى‏» كه روى‏كردى «فوق مقولى‏» و برخاسته از تجليات كشف و شهود در مبانى عرفان و با حكمت متعاليه همخوان است را پذيرفته و قلمرو مقاله خويش را بررسى دين در مقام ثبوت دانسته است.
بر اين اساس (فوق مقولى)، دين اسلام، قرآن و كلمات پيامبر و پيشوايان دين ( عليهم السلام) همه يك حقيقت نورانى بسيط را تشكيل مى‏دهند (ذاتى و عرضى مقولى نمى‏پذيرند) و همه مراتب و درجات يك امر بسيطند، خواه عربى باشد يا فرهنگ عرب و فقه و ساير سؤالات و حوادث و مسائلى كه در اسلام رخ نموده است. و اينك توضيح سخن:

1- مبنايى كه در سرتاسر اين نوشته از آن بهره گرفته‏ايم بر پايه حكمت متعاليه (تشكيك در وجود) و ترازوى كشف و عرفان (تشكيك در تجلى) استوار است، اين مبنا در مقام «ثبوت‏» چيزى به نام ذاتى و عرضيها كه عارض ذات مى‏شوند را بر نمى‏تابد و از منظر درون‏دينى، اديان آسمانى را يك حقيقت‏بسيط نورانى مى‏داند كه در آنها سخن از مرتبه، مراتب، درجه، درجات، شؤون، تجليات، پرتو، رشحه، فروغ و جلوه است، و توسط اينهاست كه دينها تعين مى‏پذيرند. توضيح اين مبنا در اثناى مقاله خواهد آمد.
2- در اين نوشته اگر احيانا سخن از «جزء» ، «ذاتى‏» و «مجموعه‏» به قلم آمده است جزء در برابر كل، ذاتى در برابر عرضى و مجموعه در برابر آحاد و افراد نيست، چرا كه مبناى ياد شده آنها را از خود نمى‏داند.
3- در اين مقاله در كنار استدلال گاهى فرازى به عنوان «تاييد» استدلال و تبيين آن به نگارش مى‏آيد، ليكن تراز اين پاسخ و استدلال همان مبناى مقاله است.
4- چنانچه خواننده محترمى قصد نقد اين مقاله را داشت، استدعا مى‏شود نخست در صدر مقاله مبناى نقد خويش را بنگارد.

در مقاله «ذاتى و عرضى در اديان‏» ذاتى و عرضى در قالب يك مثال چنين معنا شده است:
الف) زيره به كرمان بردن. ب) زغال سنگ به نيو كاسل بردن. ج) خرما به بصره بردن (يحمل التمر الى البصره) .
مدلول واپسين يا روح يا ذات اين سه ضرب المثل يكى است، اما اين روح واحد سه جامه گونه‏گون بر تن كرده است، جامه‏ها، رنگ و قطع فرهنگ و جغرافيا و زبان مردمى را دارند كه آنها را دوخته‏اند. اما روح، جهانى و بى‏وطن است، ما آن روح را درون‏مايه ذاتى اين ضرب المثل و آن جامه‏ها را برون‏مايه و عرضى آن مى‏خوانيم. روح يا ذات برهنه نداريم، ضابطه عرضى اين است كه ى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد. عرضيها اصالت محلى و دوره‏اى دارند، نه اصالت جهانى و تاريخى و...
در توضيح كلام نويسنده محترم مى‏توان گفت كه اولا: خود دين مراد است، نه معرفت دينى و نه احوال دينداران، ثانيا: فرضى است در باب دين (مقام ثبوت) كه مى‏تواند به منزله پيش فرضى براى فهم دين (مقام اثبات) به‏كارگرفته شود. ثالثا: مقصود از عرضى آن است كه مى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد... عرضيات به ذات، تعين نمى‏بخشند، از آن بر نمى‏خيزند بلكه بر آن مى‏نشينند.
نويسنده در فرازى از سخنان خود مى‏گويد:
وجود تاريخى اديان، مسلم است، لكن وجود يك ذات و روح مشترك در ميان آنها امرى مسلم نيست، دين، ذاتى و ماهيتى ارسطويى ندارد، بلكه شارع مقاصدى دارد، اين مقاصد همان ذاتيات دينند. اديان، افراد يك كلى به نام دين نيستند، و بيش از آن كه اشتراك در ماهيت داشته باشند (به قول ويتگنشتاين) شباهت‏خانوادگى دارند، اما قدر مشترك ندارند، به همين سبب «كنتنول اسميت‏» كانادايى مى‏گويد: بايد سخن از «دينها» گفت، رئاليستها (قائلان به كليات) در اينجا از همه تهيدست‏ترند و متاعى براى عرضه ندارند...از اين رو سراغ ذاتيات و عرضيات دين به نحو پيشين رفتن سعيى عبث و جهدى بى‏توفيق است. بارى دست‏بردن به كشف عرضيها پرحاصل‏تر از جست و جوى عرضيات دين به معناى كلى آن است...

از نگاه ديگر مى‏گوييم اولا: در مقام اثبات اگر فرضا نتوانيم دين را در تعريف آوريم و همه اديان را با حد تام و در چهار چوب جنس و فصل قريب، مابه‏الاشتراك و مابه‏الامتياز ارسطويى كه معمول در شناخت ماهيات است‏بشناسيم، چگونه مى‏توانيم واژه‏هاى «ذاتى و عرضى‏» را به‏كارگيريم و از آنها بهره جوييم؟ چرا «الف‏» را ذاتى دين بدانيم و «ب‏» را عرضى آن و عكس نباشد؟ چون ما هنوز ماهيت و ذات را نشناخته‏ايم، و آيا مى‏توان چشم بسته يكى را ذاتى و ديگرى را عرضى خواند؟ و بر فرض اگر ذاتى و عرضى را بشناسيم در حقيقت، دين را شناخته‏ايم و دينها را تعريف كرده‏ايم.
ثانيا: بر فرض بايد سخن از دينها گفت (كه در مرحله اول امرى مسلم مى‏نمايد) آيا تنها راه دين‏شناسى راه منطق ارسطويى است و راههاى ديگر وجود ندارد؟ آيا كسى كه بسط تجربه نبوى را بخصوص باور دارد نمى‏تواند دين را تعريف كند؟ گر چه بسط تجربه نبوى نيز ملاك و ميزان ويژه خويش را داراست كه در مقالى ديگر بايد از آن سخن گفت.
بديهى است‏شناخت‏يك شى‏ء راهكارهاى گونه‏گون فرا روى خود دارد.اگر مراد از شناخت‏يك شى‏ء (چونان دين) رفع ابهام از چهره آن باشد مى‏تواند به شيوه‏هاى مختلف تحقق يابد از جمله:
1- گاهى واژه‏اى آشكار به جاى واژه‏اى مبهم مى‏نشيند.
2- شناخت گاهى به بيان آثار و خواص صورت مى‏پذيرد.
3- زمانى عناصر تشكيل دهنده و تاليف كننده يك شى‏ء در تعريف مى‏آيد.
4- ممكن است ماهيت منطقى بيان شود (ذاتيات و عرضيات) . اين نوع شناخت‏به گفته ابن سينا بسى دشوار بلكه غير ممكن است.
5- در برخى موارد از راه كشف و شهود (تجربه صحيحح) مى‏توان يك حقيقت را شناخت.
ثالثا: اگر از شناخت‏ساير اديان (غير اسلام) ناتوان باشيم - كه اين امرى مسلم و قطعى است - ولى در باره شناخت دين اسلام لااقل از راه درون‏دينى با يكى از راهكارهاى ياد شده دستمايه داريم; زيرا ما پيرو سوفسطائيان يونان باستان نيستيم، و راه شكاكيت را نمى‏پوييم و از پيروان «پيرون‏» (2) يونانى و امثال او نمى‏باشيم، و نظريه نسبيت‏شناخت‏شايع در ميان برخى از فلاسفه غرب كه برخاسته از مذهب شك است را نمى‏پذيريم، ما و همچنين نويسنده مقاله ذاتى و عرضى در اديان وجود واقعيت را در جهان خارج پذيرفته‏ايم، گر چه در اظهار نظر و رسيدن به ژرفاى آن، سخن و تامل است.
از اين رو اگر سخن از دينها باشد، بهترين آنها را مى‏توان فى‏الجمله شناخت و پلوراليزم دينى به اين معنا را نپذيرفت، و لااقل بر اساس بسط تجربه نبوى و ترازوى كشف و عرفان از منظر درون‏دينى مى‏توان چنين ادعايى نمود، چنان كه پيامبر گرامى اسلام (ص) فرمود:
«الله وعدنى ان يظهر دينه على الاديان‏» (3)
خداوند به من نويد داده است كه دين خود را بر همه اديان آشكارا چيره سازد، و فرمود:
«يا على بنا ختم الله الدين كما بنا فتحه‏» (4)
يا على خداوند دين را توسط ما پايان داد چنان كه توسط ما آغاز كرد.
امام صادق (ع) فرمود:
«محمدا ارسله بالهدى و دين الحق‏» (5)
امام موسى بن جعفر (ع) مى‏فرمايد:
«افضل الاديان الاسلام‏» ، «ان الدين عندالله الاسلام‏» (6)
امام حسن عسكرى (ع) در باره پيامبر خاتم (ص) مى‏فرمايد:
«المبعوث بخير الاديان و الملل‏» (7)
همچنين فرمود:
«صل على محمد كما بعثه بخير الاديان‏» (8) .
رابعا: نويسنده محترم كه معتقد است «قدر و قوت مثنوى را نه در ترازوى علم زمانه، كه در ترازوى كشف و عرفان بايد سنجيد» به او خواهيم گفت: چرا قرآن و دين اسلام را با اين ترازو نمى‏سنجيد؟ و اگر بسنجيم خواهيم نوشت: - به فرض اين كه دست از يكى بودن درونمايه و برون‏مايه دين، و نور بودن و بساطت آن برداريم - عرضيات به دين تعين مى‏بخشند، مجال تجلى مى‏دهند، از آن بر مى‏خيزند و بر آن مى‏نشينند، و جلوه‏اى از دين به‏شمارمى‏روند، و در پرتو آن مظاهر و مجالى به وجود مى‏آيند و نور مى‏گيرند، از اين ديد چيزى بر دين تحميل نمى‏كنند. بلكه اساسا در مقام ثبوت دين چيزى به نام عرضى مجال ندارد.

نويسنده مقاله پيش گفته، در بخش ديگر چنين اظهار مى‏دارد:
عربى بودن عين عرضى بودن آن است...كافى بود پيامبر اسلام، ايرانى يا هندى يا رومى باشد تا زبان دينش پارسى يا سانسكريت‏يا لاتين گردد، چيزى كه هست اين است كه زبان عربى اينك تنگناها و فراخناها و روشنيها و تيرگيها و ويژگيهاى خود را بر وحى محمدى تحميل كرده است...
كدام دليل تجربى و عقل پسينى و پيشينى قائم شده است كه فى المثل زبان عربى غنى‏ترين واژگان و رساترين تصويرها و تعبيرها را براى افاده عالى‏ترين مفاهيم و لطيف‏ترين تجارب در اختيار گوينده مى‏گذارد؟

اولا: اين كه عربى بودن عرضى است دليلى ندارد، وحى و عربى به گونه‏اى به هم تنيده است كه هيچ دليلى بر ذاتى خواندن يكى و عرضى دانستن ديگرى وجود ندارد.
ثانيا: هيچ دستگاه واژگانى ديگر نمى‏تواند آن گونه كه عربى مفاهيم قرآن و وحى را ادا كرده ادا كند نه پارسى، نه سانسكريت، نه يونانى و لاتين، اين زبان نه تنها چيزى بر وحى تحميل نكرده بلكه تنها شكل ديگر وحى است، چنان كه احاديث زير بر آن دلالت دارد.
غنى‏ترين واژگان و رساترين تعبيرها را به منظور افاده عالى‏ترين معانى و معارف به جهان بشريت عرضه مى‏دارد، اين زبان به قدرى شكوهمند است كه مى‏تواند ترجمان ساير زبانها باشد ولى ساير زبانها توان آشكار سازى مفاهيم و معانى وحى را (همچون عربى) دارا نمى‏باشند.
حضرت امام باقر (ع) ذيل آيات شريفه «و انه لتنزيل رب العالمين، نزل به الروح الامين، على قلبك لتكون من المنذرين، بلسان عربى مبين‏» (9) (و راستى كه اين قرآن وحى پروردگار جهانيان است، روح الامين آن را بر دلت نازل كرد، تا از جمله هشدار دهندگان باشى، به زبان عربى روشن)، مى‏فرمايد:
«يبين الالسن و لا تبينه الالسن‏» (10)
عربى ترجمان روشن ساير زبانهاست ولى ساير زبانها نمى‏توانند بر عربى ترجمان روشنى باشند. نه پارسى نه سانسكريت نه يونانى و نه لاتين.
وانگهى هر آنچه به عنوان وحى بر پيامبران پيشين نازل مى‏گشته، همه به زبان عربى بوده است.
ممكن است اين جمله با تامل روبرو گردد كه چگونه وحى به زبان عربى نازل شده حال آن كه هنوز عربى متولد نگرديده است؟ ليكن امام باقر (ع) (با توجه به علم سابق و ازلى خداوند) مى‏فرمايد: وحى به زبان عربى از نزد خداوند متعال نازل مى‏گشت اما در گوش پيامبران به زبانهاى قومشان واقع مى‏افتاد «الوحى ينزل من عندالله بالعربية...و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه‏» و مترجم اين سخن جبرئيل (ع) بود (11) . در تفسير آيه «فجعلناهن ابكارا» خداوند زنان بهشتى را دوشيزگان قرار داده، در حديث مى‏خوانيم «يتكلمن بالعربية‏» (12) اين دوشيزگان به عربى سخن مى‏گويند، نه تنها اين دوشيزگان بل همه اهل بهشت‏به عربى سخن مى‏گويند «كلام اهل الجنة بالعربية‏» (13)
امام صادق (ع) مى‏فرمايد:
«تعلموا العربية فانها كلام الله الذى تكلم به خلقه‏» (14)
عربى را ياد بگيريد به راستى عربيت كلام خداوند است، او با اين زبان با خلق خويش سخن گفته است.
از همه جالبتر سخن شيواى امام رضا (ع) است، عبد السلام هروى گويد امام رضا (ع) فرمود: خدا رحمت كند هر كه امر ما را زنده كند، گفتم چگونه امر شما را زنده كند؟ فرمود دانشهاى ما را فرا گيرد و به مردم بياموزد «فان الناس لو علموا محاسن كلامنا لاتبعونا» (15) اگر مردم زيباييهاى كلام ما را مى‏دانستند حتما پيرو ما مى‏شدند. چون در واژه‏شناسى عرب محاسن جمع محسن است اين واژه افزون بر زيباييهاى ساختارى تبلور يافته در عربيت محتوا، معانى حقايق، دانشها، معارف، خصلتهاى زيبا و به طور كلى يك فرهنگ برتر را نيز افاده مى‏كند.
بنابراين عربى، شيواترين و زيباترين زبان است و به جرات مى‏توان گفت چيزى بر وحى محمدى تحميل نكرده، بلكه از ازل شاكله وحى اين گونه بوده است; يعنى مرتبه‏اى از مراتب نور به‏شمارمى‏رفته است.

همچنين نويسنده مى‏افزايد:
نه فقط زبان اسلام، كه فرهنگ آن هم عربى است، و لذا نه فقط زبان اسلام، كه فرهنگ آن هم عرضى است‏بدين معنا (كه نظرا نه عملا) مى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد، اين كه قرآن خبر از حوران سيه چشم (نه زنان چشم آبى) در بهشت مى‏دهد، و اين كه آنان را در خيمه‏ها ساكن مى‏بيند «حور مقصورات فى الخيام‏» (16) و اين كه به ناظران توصيه مى‏كند تا به شتر و خلقت آن بنگريد «افلا ينظرون الى الابل كيف خلقت‏» (17) و اين كه از ميوه‏هاى گرمسيرى مورد شناخت اعراب سخن مى‏گويد «و طلح منضود» (18) ... اين كه از ماه قمرى استفاده مى‏كند (ماه رمضان براى روزه، ذى الحجه براى حج، ماههاى حرام براى تحريم جنگ و...ترديد نيست كه بعثت پيامبر عزيز و عظيم اسلام در محيطى ديگر، دفتر وحى و قانون شفاى او را پاك رنگى ديگر مى‏زد...

در نگاه دوم اين فراز، سخن سخته‏اى به عرض مى‏رسانيم كه مى‏تواند دريچه با شكوهى از معارف ناب بازنمايد و سخن را از محدوده و گستره قضاياى فرضى و تخيلى كه اگر اسلام در عرب نازل نشده بود، سخن از زنان سيه چشم، ميوه‏هاى گرمسيرى، خلقت‏شتر، كوچ تابستانى و زمستانى عرب، زنده به گور كردن دختران و...نبود خارج سازد و به مجال حقيقت راه گشايد. از اين رو:
اولا: خداوند هيچ مردمى را بدون پيامبر و راهنما رها نكرده است، علم ازلى او اقتضا داشته در زمان تيره و تاريك جاهليت، پيامبرى را در محيط عرب و با فرهنگ عرب مبعوث و دين او را جهانى سازد.
ثانيا: اگر قرآن با زبان و فرهنگ ديگرى (غير عربى) در اختيار انسان قرار مى‏گرفت قطعا بلاغت، فصاحت، شيرينى، شيوايى و جذابى فرهنگ عربى و زيباشناسيهاى زبان و ادبيات عرب را به خود نمى‏گرفت، اين سخن يك ادعاى بدون دليل نيست، كافى است تنها يكى از آيات قرآن كه با زبان و فرهنگ عرب در اختيار اسلام قرار گرفته است ملاحظه فرماييد، آيه‏اى كه همه شيواگويان و زيباشناسان را به شگفتى وا داشته يعنى آيه 44 سوره هود:
«و قيل يا ارض ابلعى ماءك و يا سماء اقلعى و غيض الماء و قضى الامر و استوت على الجودى و قيل بعدا للقوم الظالمين‏» و گفته شد اى زمين آبت را در كام گير، و اى آسمان اين پرده آب ريز را بر كن، ته مانده‏هاى آب فرو كش شد، فرمان پايان يافت و گفته شد جامعه ستم پيشه دور باد.
در اين آيه تعداد فراوانى از صنايع ادبى عربى تبلور يافته كه شاهكارى از زيبايى‏شناسى سخن و ادب است، و ما تنها به سى مورد آن اختصارا بسنده مى‏كنيم:
1- مناسبت، 2- استعاره، 3- طباق، 4- مجاز، 5- اشاره، 6- ارداف، 7- تمثيل، 8- تعليل، 9- صحت تقسيم، 10- احتراس، 11- مساوات، 12- حسن النسق، 13- ائتلاف، 14- ايجاز، 15- تفهيم، 16- تهذيب، 17- حسن البيان، 18- اعتراض، 19- كنايه، 20- تعرض، 21- تمكين، 22- انسجام، 23- ابداع، 24- در بردارى برخى از بحرهاى شعر، 25- مثال از موشح، 26- قرار دادن غير ذوى‏العقول به منزله ذوى‏العقول، 27- ايهام، 28- محافظت‏سجع، 29- تكرار، 30- تخيل مالكيت زمين و تعدادى زيبايى ديگر كه با تامل به‏دست‏خواهد آمد.
و تا كنون در فرهنگ عرب و غير عرب نه ديده شده و نه كسى ادعا كرده است كه جمله‏اى كوتاه چونان آيه مزبور آورده و يا آمده است كه زيباييهايى كه در اين چند واژه ادبى و عربى قرآن تجلى كرده است را دارا باشد.
ثالثا: آنچه در قرآن موجود است، از عربى و ادب عرب و حتى واژگان غير عربى همه جزء مراتب ذاتى قرآنند، و جايى بر عرضى‏پندارى وجود ندارد. و اين مهمترين نكته‏اى است كه بايد مورد توجه قرار گيرد.
توضيح اين سخن كه در حقيقت مبناى اين نوشته را آشكار مى‏سازد اين است كه قرآن، از آغاز تا انجام و سرتاسر نور است:
«يا ايها الناس قد جاءكم برهان من ربكم و انزلنا اليكم نورا مبينا» (19)
اى مردم در حقيقت‏براى شما از جانب پروردگارتان برهانى آمده است، و ما به سوى شما نورى تابناك فرو فرستاده‏ايم «قد جاءكم من الله نور و كتاب مبين‏» (20) قطعا براى شما از جانب خدا روشنايى و كتابى روشنگر آمده است.
از اين رو مردم موظفند و دستور دارند از اين نور پيروى كنند.
«فآمنوا بالله و رسوله و النور الذى انزلنا» (21)
چنان كه تورات آسمانى و راستين يهوديان نيز نور است «انا انزلنا التوراة فيها هدى و نور» (22) توراتى كه در آن نسبت زنا به پيامبر معصوم داده نشود، همچنين انجيل راستين نيز نور است «و آتيناه الانجيل فيه هدى و نور» (23) انجيلى كه در آن نسبت‏شراب سازى به عنوان معجزه به پيامبر معصوم به نگارش نرفته باشد.
به هر روى، قرآن عربى نور است و مردم مامورند به اين نور بگروند، پيامبران مبعوث شدند تا با همين چراغ پر فروغ كه شايستگى دارد جهان را در پرتو سعادت خويش قرار دهد مردم را سعادتمند گردانند «جاؤا بالبينات و الزبر و الكتاب المنير» (24) .
1- بر اين پايه حكيمان معتقدند نور يك حقيقت‏بسيط و تشكيك بردار است، نور شديد از نور ضعيف جدا نيست، شدت در نور شديد چيزى غير از نور نيست، و ضعف در نور ضعيف چيزى غير از نور نمى‏باشد; يعنى مابه‏الاشتراكشان نور است، و مابه الامتيازشان نيز همان نور است، و مى‏توان اين مطلب را در مراتب عدد پياده كرد، عدد سه و چهار به اختلاف لوازم و آثارى كه بر هر يك مترتب مى‏گردد با هم اختلاف دارند; مثلا عدد سه فرد است و تقسيم به متساويان را نمى‏پذيرد، عدد چهار زوج است و به متساويان تقسيم مى‏شود و به رغم اختلافشان در مرتبه، بين آنها اشتراك وجود دارد; يعنى هر يك از آنها عدد به‏شمارمى‏آيند، پس مابه الاشتراك و مابه الاتفاق هر دو در عدد بودن است، و مابه‏الامتياز و مابه‏الاختلافشان نيز به عدد بودن است.
بر اين پايه، قرآن نور است (نه نور حسى و فيزيكى) و از منبع نور صادر گشته است در مقوله نور سخن از عرضى بودن مورد ندارد، نور قرآن در همه مراتب ذاتى است ضد بردار نيست، عرضى بردار نيست.
نور حق را نيست ضدى در وجود تا به ضد او را توان پيدا نمود لا جرم ابصارنا لا تدركه و هو يدرك بين تو از موسى و كه (25)
واژه‏هاى غير عربى قرآن و حتى واژگانى كه از نظر معنا داراى بار منفى هستند مانند واژگانى كه داراى بار مثبت مى‏باشند، از نورانيت و احترام برخوردارند، همه با طهارت لمس مى‏شوند «لا يمسه الا المطهرون‏» و همچنين واژه «حمالة الحطب‏» و...بنابراين قرآن و اسلام نور بسيط و بدون جزء هستند; يعنى خارج از مقوله ذاتى و عرضى مقولى مى‏باشند، همه مراتب نور، ذاتى است.
2- اگر برهان حكيمان نتواند ذاتى بودن همه واژگان قرآن را ثابت كند، عرفان به خوبى از عهده اين مهم بر مى‏آيد و نور بودن قرآن را ثابت مى‏كند آن وقت‏خواهيم دانست كه سخن از ذاتى و عرضى راندن و اين مقياس را به‏كاربردن سنجشى نا موزون است و خواهيم دانست كه عربى بودن چيزى بر وحى محمدى تحميل نكرده است.
قرآن حقيقتى است آسمانى و وجودى دارد فرا سوى وجود كتبى و نگاشته شده به خط سياه و مركب مشكى، و قرآنى كه اينك در دست ماست و از احترام مشروع برخوردار است‏يكى از مراتب وجود قرآن و حقيقت نورانى آن است، اين كتابى كه در دسترس داريم و با جوهر و مركب و كاغذ و چاپ مادى به نگارش آمده و در اختيار مردم قرار گرفته زير و زبرش را نور فرا گرفته، و اينك ما در قالب حجاب چهره نوشتارى آن را سياه مى‏نگريم و با پوشش الفاظ و عوارض و عرضها مى‏بينيم و براى آن عرضها بر مى‏شمريم كه چونان پوششى ستبر مغز آن را نازك كرده‏اند، و به گفته صدرالمتالهين:
«هيهات نحن و امثالنا لا نشاهد من القرآن الا سوادا لكوننا فى عالم الظلمة و السواد» ما و امثال ما از قرآن جز يك سياهى خط نمى‏نگريم، چرا كه در جهان تاريك و سياهى به سر مى‏بريم، به همين دليل نمى‏توانيم نور قرآن را بنگريم «فلا يدرك النور، ومن لم‏يجعل الله له نورا فما له من نور» ما با سياهى اين چشمان، جز سياهى ارقام كلام و نقوش كتاب را نمى‏بينيم، ولى وقتى از اين دار مجاز خارج گشتيم و به سوى خدا و رسول مهاجرت نموديم، و فانى گشتيم و بعد از محو به هشيارى آمديم، بعد از آن ديگر از قرآن سياهى نمى‏بينيم، بلكه سفيدى خالص و نور ناب، مى‏نگريم، نورى كه هيچ‏گاه ظلمت در آن داخل نمى‏شود، در اين هنگام است كه قرآن را از روى نسخه اصلى و «امام مبين‏» و «الذكر الحكيم‏» و «من عنده علم الكتاب‏» يعنى اميرالمؤمنين (ع) خواهيم خواند. (26)
بنابراين چون قران نور است اگر انديشه‏اى با آن مقابله كرد قطعا ظلمت است و اگر فكرى با آن همخوان نباشد مسلما اشتباه انديشيده است، اميرالمؤمنين (ع) به عنوان قرآن حقيقى ناطق مى‏فرمايد: «و استنصحوه على انفسكم، و اتهموا عليه آراءكم و استغشوا فيه اهواءكم‏» (27) از قرآن اندرز بگيريد، و انديشه‏هايتان را كه بر خلاف آن است متهم سازيد، و خواهشهاى خود را در برابر آن خيانتكار بدانيد.
ساليان دراز خيال مى‏شد صدر المتالهين به مجاز سخن رانده كه گفته است ما نمى‏توانيم قرآن نورانى را تلاوت كنيم و آن چه مى‏بينيم همه سياهى است، ليكن در روزگار ما يك مرد مكتب نرفته، امى بى‏سواد، پرده از سخن رازمند صدرا برگرفت و در يك لحظه شكار چند فرشته خو گرديد، نور قرآن در قلب او فروغ افكند، و بى‏خود و مدهوش گشت:
بى‏خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند باده از جام تجلى صفاتم دادند
نا گاه قلب خود را به نور قرآن نورانى ديد، در يك لحظه حافظ قرآن شد، چشم او ديگر قرآن را با خط سياه نمى‏ديد، بلكه كلمات قرآن را نورانى به نور سبز مشاهده مى‏كرد، عربيت و وحى چنان بود كه ديگر جايى بر تصور ذاتى و عرضى نگذاشت، وى مطلب را بسى فرازمندتر از رق الزجاج و رقت الخمر به مشاهده نشست، نه ظرف و قدحى وجود داشت و نه چيز ديگر، همه نور بود و نور.
اين پير كه در جوانى اين راه را پيمود گويد:
«آيه‏هاى قرآن براى من روشنايى و برجستگى مخصوص دارد كه بقيه كلمات، آن روشنى را ندارد» وى در جواب اين كه چطور مى‏توانى قرآن را بخوانى مى‏گفت:
«قرآن به خط سبز در سينه من نوشته شده است‏» .
نور نور چشم خود نور دل است نور چشم از نور دلها حاصل است باز نور نور دل نور خداست كو ز نور عقل و حس پاك و جداست (28)
«انت الذى اشرقت الانوار فى قلوب اوليائك حتى عرفوك و وحدوك‏» (29)
مرجع بزرگ مرحوم آيت الله حاج سيد محمد تقى خوانسارى كه داستان نماز باران خواندن او در قم معروف است، پس از آن كه اين مرد (كربلايى كاظم) را امتحان كرده به او گفته است: مى‏توانى قرآن را از آخر به اول بخوانى؟ پاسخ داده است آرى و شروع كرده به خواندن سوره بقره كه بزرگترين سوره قرآن است از آخرين آيه به طرف اول، آيت الله خوانسارى فرموده است: بسيار عجيب است من شصت‏سال است‏سوره قل هو الله احد را كه چهار آيه است مى‏خوانم و نمى‏توانم بدون فكر و تامل از آخر به اول بخوانم ولى اين مرد عامى سوره بقره را كه 286 آيه است‏بدون تامل مستقيما و معكوسا از حفظ مى‏خواند.
وى بدون معطلى و درنگ، تعداد حروف هر سوره را پاسخ مى‏دهد، و حتى كلمه وسط هر سوره را فورا معين مى‏كند، و از هر نوع چاپ قرآن، وقتى يك آيه را از او مى‏خواهند فورا با يك قبضه گرفتن و بازكردن همان آيه را نشان مى‏دهد، و اين نيست جز اين كه لامسه او ملكوتى گشته است.
3- دليل ديگر بر اين كه عربى بودن قرآن عرضى دين نيست و لااقل يك مؤيد بر دليل است، نيز يك تجربه صحيح عرفانى است و آن اين كه شخصى، «كربلايى كاظم‏» را آزمايش كرده گويد تفسير صافى را در دست داشتم، برايش بازكردم و گفتم: اين قرآن است، از روى خط آن بخوان، كتاب را گرفت چون در آن نظر كرد گفت: تمام اين صفحه قرآن نيست، و روى آيه‏ها دست مى‏گذاشت و مى‏گفت: تنها اين سطر قرآن است، يا اين نيم سطر قرآن است، و ما بقى قرآن نيست، گفتم از كجا مى‏گويى تو كه سواد عربى و فارسى ندارى، گفت: اما كلام خدا نور است، اين قسمت نورانى و قسمت ديگرش تاريك است (30)
بهر روى اين مرد قرآن را از روى نسخه اصلى مى‏خوانده كه همه نور است «و انزلنا اليكم نورا مبينا» (31) نور بسيط است، بنابراين قرآن كه كتاب اسلام و قوانين اسلام است در پرتو اين نور با عظمت كوه نور و درياى نور است.

در فراز ديگرى از اين مقاله آمده است:
و نيز از عرضيات دينى است جميع پرسشها، و داستانها و رخدادهايى كه ذكرشان در قرآن و سنت رفته است، از قبيل جنگها، اعتراضها، دشمنيها، ايمان آوردنها نفاق ورزيدنها، تهمتها، طعنها و شكايتها، پرسش از اهله، ذوالقرنين، ساعت، روح، قتال در ماه حرام، محيض، انفال، و نيز ذكر اشخاصى چون ابو لهب و همسرش و زيد، پيداست كه همه اينها مى‏توانست‏به گونه ديگرى باشد، اگر ابولهبى نبود يا بود و مؤمن بود سوره مسد هم نبود، جنگ بدر (سوره آل عمران) و احزاب (سوره احزاب) كه ذكرشان در قرآن رفته است...نه وقوع آن جنگها ذاتى اسلام است، نه نحوه سير و پيشرفتشان...قرآن به ذاتياتش قرآن است نه به عرضياتش.
نقل سؤالات و سوانح البته به قرآن منحصر نمى‏شوند، و اين گونه عرضيات در سنت و كلام پيامبر و ديگر پيشوايان دينى به وفور ديده مى‏شوند، مساله مربوط به دين و ميراث و پاسخ امام ششم به آن كه مستند فقها در مساله ولايت فقيه است از اين جنس است.

از ديدگاه ديگر، و بر مبناى اين مقاله مى‏توان گفت همه اين پردازشهاى ذهنى، هيچ از نورانيت و بساطت قرآن نمى‏كاهد، بديهى است‏يك دين بزرگ كه قصد تحول و دگرگونى بنيادين دارد در هر برهه از زمان واقع شود با چنين سرنوشتى روبرو خواهد بود و همه پرسشها، داستانها، و اشخاص نامبرده به همان شكل و يا شكل مشابه ديگرى رخ مى‏نمايند، و قرآن همه فراز و نشيبهاى ياد شده را در مى‏نوردد، و ذيل هر يك، حكمت، اندرز، روشنگرى، ژرف‏انديشى، راهگشايى و سمت و سو بخشى، ويژه مى‏بخشايد، و رمز و رازى جديد بازمى‏گشايد، و اگر به ژرفاى حقايق پرسشها و داستانهاى قرآن كه به ظاهر عرضى مى‏بينند راه يابيم همه را ذاتى خواهيم يافت، متاسفانه ما عينكى به چشم گذاشته‏ايم كه بخش بزرگى از قرآن را قصه و داستان، نفاق و دشمنى، طعن و تهمت و شكايت و همه را عرضى مى‏بيند، قرآن را تنها به ذاتياتش قرآن مى‏بيند و عرضياتى بر آن تصور مى‏نمايد و آنها را از متن و واقع قرآن نمى‏شناسد، و با همين چشم‏افزار به ارزيابى سنت و كلام پيامبر و ساير پيشوايان رفته‏ايم، اين چشم‏افزار را از امثال غزالى و شاطبى و جوينى به استعاره گرفته، آن را بدل به تيغ درون‏شكاف كرده يك بخش را قشر ستبر عرضى و يك جزء كوچك را متن لاغر و ذاتى دين شمرده‏ايم، و متاسفانه با همين پاچيله مساله دين و ميراث و ولايت فقيه را زير لگد گرفته و بى‏محابا پيش مى‏تازيم، چرا ما هيچ انديشه نمى‏كنيم كه شايد بر هر يك از اين مصراعهاى رجز، كارشناسيها لازم است؟
بارى مبانى عرفان - كه نويسنده محترم نيز ابراز داشته و آن را پذيرفته - پاسخ اين فراز را در قالب منطق ريخته و اين گونه عرضه مى‏دارد:
قرآن سرتاسر نور است، و نور امرى است‏بسيط، داراى تجليات، به تجليات ذاتى نه عرضى. بنابراين آنچه در اين فراز به نگارش در آمده همه ذاتى قرآن و سنت است نه عرضى آنها.

نويسنده در بخش ديگر مى‏افزايد:
آيات صد و يكم و صد و دوم سوره مائده، حاوى نهى و تحذيرى مهم است، آيات و برخى روايات عمق عرضى بودن پاره‏اى از احكام دينى را به وجه شگفت آورى آشكار مى‏كند، پاره‏اى از احكام فقهى و شرايع دينى در پاره‏اى از اديان (از جمله اسلام) به معنايى كه ذكر آن رفت عرضى‏اند...لكن عرضى بودن فقه در اين خصلت‏خلاصه نمى‏شود، و دست كم به دو معناى ديگر محكوم به عرضيت است:
معناى اول، مستفاد از سخنان امام ابوحامد غزالى است، وى فقيهان را عالمان دنيا و علمشان را علمى دنيوى مى‏داند، و فقه را در عداد علوم دينى نمى‏آورد، و قلب را خارج از ولايت فقيه مى‏داند، چرا كه علم فقه اولا: به صحت و فساد صورى و ظاهرى عمل نظر دارد نه به انگيزه و نيت درونى، و حتى اسلام آوردن زير سايه شمشير را هم اسلام مى‏داند. ثانيا: به اصناف حيل شرعى براى فرار از تكليف راه مى‏دهد، ثالثا: فقه قانونى براى فصل خصومات و استقرار نظم در جامعه است، و اگر مردم حقيقتا به عدالت و انصاف رفتار كنند به فقه حاجتى نخواهد افتاد.
معناى دوم عرضى بودن مستفاد از سخنان شاه ولى الله دهلوى...است...وى دو امر مهم عرضى را در تشريعات ياد مى‏كند، يكى احوال پيامبر قوم، و ديگرى احوال مكلفين، (رسوم و عادات و نيز بنيه و مزاج و قدر طاقتشان) به طورى كه هر يك از آنها اگر عوض شود قانونشان هم عوض مى‏شود.

الف) اگر غزالى در فن اخلاق و عرفان مثلا الگوى خوبى باشد، در نظريه‏پردازيهاى فقه و فلسفه انگاره مطمئن و برجسته‏اى نيست، او حتى در فن اخلاق و عرفان با وجود شاخص بودن، مفيض علم بودن و انديشورى خالى از خرافه باورى نيست، دليل اين سخن، خرافات و سخنان بى‏اساس او در «احياء العلوم‏» است، مرحوم فيض در «محجة البيضاء» با اين كه سخنان او را پالايش داده و سر و صورت و آبرو بخشيده و لاطائلات او را حذف كرده با اين همه ده‏ها بل صدها نقد و اصلاحيه پيرامون سخنان او به نگارش آورده است.
غزالى با وجود آن كه سخنان بلند و احيانا ابتكارى به جهان معرفت عرضه داشته، نتوانسته است‏به خوبى از عهده فهم سخن حكيمان بر آيد و در اين راستا با نقدهاى فراوانى روبرو گشته است. و لغزشهاى فراوان او را شماره كرده‏اند، از اين رو صدرالمتالهين (ره) در باره او مى‏نويسد:
برخى از آنان كه با معارضه و جدال متصدى ستيز با اهل حق گشته و به مجرد قيل و قال خود را همسان اهل معرفت دانسته مانند كسى است كه به مجرد اسلحه بر دوش گرفتن، خود را هماورد جنگ آوران و تك سواران بداند، او در تاليفى كه تهافت الفلاسفه‏اش ناميده...
صدرا در اين سخن او را از اهل معرفت نيز نشمرده چرا كه غزالى را به مجرد قيل و قال (نه بر پايه خرد ورزى) همسان اهل معرفت قلمداد مى‏كند، ليكن در برخى فرازها او را ستوده است (گر چه هنگام ستودن نيز جانب احتياط را رعايت و ضعف و عدم ثبات غزالى را از نظر دور نداشته است)، از اين رو گاهى با واژه‏هايى چون «هذا البحر القمقام، حجة الاسلام، هذا النحرير...» از او استقبال كرده است (32)
و نيز نظر غزالى در باره فقه كوتاه است، او نتوانسته مفاهيم فقهى را در جايگاه مناسب خويش بنشاند درست است كه فقه حكم افعال مكلفان در دنياست، و صحيح است كه بخشى از فقه در رابطه با حقوق و دعاوى و قضا و حكم و دادرسى است و همه اينها از امور دنيا به‏شمارمى‏روند ليكن از اين نكته غفلت‏شده كه اولا: فقه ستون و تكيه گاه دين است پيامبر (ص) فرمود «عماد الدين الفقه‏» (33) و «فقه مصطلح‏» نيز بخشى از اين فقه است. اميرالمؤمنين (ع) نيز مى‏فرمايد:
«تفقه فى الدين فان الفقهاء ورثة الانبياء» (34)
در دانش دين بكوش به راستى كه فقيهان وارثان پيامبرانند.
در خصوص علم فقه مصطلح امام باقر (ع) مى‏فرمايد:
«تفقهوا فى الحلال و الحرام..» . (35)
نيز در خصوص قضاوت و داورى بين مردم در حديث مى‏خوانيم «الحكم بين الناس اشد المنازل من الدين‏» (36) بر پايه اين روايت، داورى در ميان مردم از جايگاه حساس دينى برخودار است. بنابراين «فقه مصطلح‏» علم حلال، حرام، حكومت، بيع، ولايت فقيه و... مى‏باشد، كه همه اينها (در يك مقدمه) از خاندان نور و فرزندان قرآن برخاسته‏اند; يعنى از دودمان پيامبر معصوم و اهل بيت پيامبر (ع) و (در مقدمه ديگر) سخنان پيشوايان معصوم همه نور است «كلامكم نور و امركم رشد» (37) ، در نتيجه فن فقه و فقاهت نور است; يعنى از جرگه معنا و مفاهيم ذاتى و عرضى الفاظ بيرونند.
ب) پاسخ ديگرى كه به غزالى و دهلوى و پيروان آنان مى‏توان داد اين است كه فقه اسلام در يك تقسيم به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مى‏شود، بخش ثابت همواره ثابت است، بدين معنا كه با تغيير عناصر زمان و مكان تغيير نمى‏پذيرد و احوال مكلفان در آن تاثير نمى‏گذارد و طبق مصالح و مفاسد نفس الامرى تشريع گرديده است.
بخش دوم به تناسب عنصرهاى زمان، مكان، احوال مكلفان، برخى رخدادهاى تازه، دگرگونيها، تبديلها و...تغيير مى‏پذيرد، افزار و شيوه‏هاى استنباط تكامل مى‏يابند فقه پويا فربه مى‏شود و به مرور زمان چه بسا مسائلى (چون برده دارى تحميلى) از گردونه روزگار خارج و مسائل و قوانين تازه به چرخه زندگى وارد شوند، مكلفان خود را ملزم به قوانين جديد مى‏كنند و يا احكامى را بر خود واجب مى‏نمايند، آيات 101 و 102 سوره مائده در اين بخش قرار مى‏گيرند; يعنى آياتى كه مى‏فرمايد: اى مؤمنان از چيزهايى پرس و جو نكنيد كه چون بر شما آشكار شود شما را اندوهگين كند، و اگر در زمانى كه قرآن نازل مى‏گردد پرس و جو كنيد (حكم و تكليف شاق آن) بر شما آشكار مى‏گردد، خداوند از آن گذشته است و خدا آمرزنده و مهربان است، قومى پيش از شما بودند نظير آن (مساله) ها را پرسيدند و سپس به همان سبب كافر شدند.
به هر روى متخصص فن فقه يعنى فقيه بايد به عنصرهاى زمان و مكان و احوال مكلفان و...آشنا باشد، اگر آشنا نباشد; مثلا نمى‏تواند در يك برهه ويژه از زمان حكم به حرمت تنباكو نمايد. و اين شانى از شؤون ولايت فقيه است.
استدلال در اين بخش نيز مانند گذشته است; يعنى آيات و سنت پيامبر (ص) و پيشوايان دين (ع) برخاسته از نور است، و نور همه جا نور، بسيط و ذاتى است. در نتيجه ديدگاهى كه جوينى، غزالى، شاطبى و ديگران در باب فقه دارند تنگ نظرانه، غير تخصصى و بى‏دليل، است، چرا كه دنيا از آخرت جدا نيست و اصول دين بدون فروع دين كارآمد نيست و راه رسيدن به اصول تنها از طريق فروع نورانى ميسر است، و اصل و فرع، هر دو پيكره يك شجره نورانى‏اند.

نويسنده در قسمت ديگرى از مقاله خود مى‏نويسد:
حوادثى كه در تاريخ اسلام اتفاق افتاده‏اند، چه در عصر پيشوايان دين و چه پس از آن، همه از عرضياتند و مى‏توانستند اتفاق نيفتند، و چون چنينند نمى‏توانند جزء اصول اعتقادات قرار گيرند، و به طور كلى نقش شخصيتها در دين (بجز شخصيت پيامبر كه ذاتى دين است) تماما عرضى است و به تصادفات تاريخى بستگى دارد.
انتخاب شدن ابوبكر و عمر و عثمان به خلافت، به حكومت نرسيدن على (ع) به حكومت نرسيدن ديگر امامان شيعه و غيبت امام دوازدهم، دوازده نفر بودن آنان و...همه عرضى دينند، و به همين سبب به آنها به منزله واقعه‏هاى تاريخى بايد نگريست و نه بيشتر، اينها همه به يك اندازه ضرورى و يا تصادفى‏اند، و لذا همه اجزاى اسلام تاريخى‏اند، نه اجزاى اسلام عقيدتى، و ايمان به اسلام عقيدتى تعلق مى‏گيرد نه اسلام تاريخى.
اين كاوشها يك نكته خاص را مسلم خواهد داشت و آن اين كه از هيچ امر عرضى به هيچ امر ذاتى نمى‏توان رسيد، اسلام عقيدتى عين ذاتيات، و اسلام تاريخى عين عرضيات و مسلمانى در گرو اعتقاد و التزام به ذاتيات، و دين‏شناسى نظرى به معناى بازشناختن ذاتيات از عرضيات، و اجتهاد فقهى مستلزم ترجمه فرهنگى عرضيات است.

1- آيين اسلام مجموعه‏اى از قوانين، دستورها، عقايد و اخلاق است كه به گونه‏اى در ظرف زمان به تدريج پديد آمده‏اند، آيات قرآن در اين رابطه طى سالها فرود آمده و رخدادها به تدريج‏به وقوع پيوسته و زمانمند گشته‏اند. بنابراين «تاريخ‏» ظرف اين پديده‏هاست; يعنى اسلام در طى اين تاريخ رخ نموده است، پس چيزى به عنوان اسلام تاريخى وجود ندارد، و همچنين است اسلام عقيدتى; يعنى اسلام يك حقيقت‏بسيط است، و حقيقت‏بسيط را نمى‏توان به اسلام عقيدتى و تاريخى تقسيم نمود. و اگر تقسيم شود مجاز گويى شده است و مجاز از قلمرو حقيقت‏بيرون بوده و ارزشى حقيقى ندارد.
2- اين سخن كه نقش شخصيتها در دين (بجز پيامبر كه ذاتى دين است تماما عرضى است)، اشاره است‏به سخن اين نويسنده در مقاله «خاتميت‏» با اين عبارت:
«با بسته شدن دفتر نبوت به مهر خاتميت، شخصيت هيچ كس پشتوانه سخن او نيست. بنابراين وقتى در كلام، دليل مى‏آيد رابطه كلام با شخص و شخصيت گوينده قطع مى‏شود...ديگر مهم نيست كه استدلال كننده على (ع) باشد يا ديگرى.» مى‏توان گفت اين نگرش ناشى از عدم شناخت اصول و فروع اسلام و از ديدگاهى برخاسته كه نتوانسته جايگاه ولايت و امامت را در اسلام بشناسد، و در مبانى عارفان حتى به اين نكته نرسيده است كه بنيان همه اديان آسمانى و از جمله دين اسلام بر پايه ولايت‏بر افراشته و تجلى گاه آن بعد از پيامبر خاتم (ص) در وجود امامان معصوم (ع) شيعه است.
بديهى است چنين ديدگاهى اقتضا دارد همه موارد ياد شده را اجزاى اسلام تاريخى بداند، نه اجزاى اسلام عقيدتى، و از عرضى دين بشمرد. گرچه اين مقال نيازمند مقاله‏اى ديگر است ليكن با اشاره‏اى گذرا مى‏توان گفت: نقش شخصيتهاى نقش آفرين، از جمله پيشوايان دين (ع) چونان پيامبر (ص) ذاتى دين است و كسى را نرسد از آنان استدلال بخواهد; زيرا پيامبر و پيشوايان دين همه از يك نورند، و در احاديث فراوان به عنوان «اول ماخلق الله‏» به‏شماررفته‏اند، چگونه كسى را رسد از على (ع) كه خود را «نور الانوار» مى‏داند استدلال طلب كند، و به فاهمه او خطور نمايد كه شخصيت او پشتوانه سخن او نيست؟ !
امام رضا (ع) از جدش امير مؤمنان (ع) نقل مى‏فرمايد: در برخى از سالها كه عيد غدير و جمعه در يك روز واقع شدند، اميرالمؤمنين (ع) بر فراز منبر خطبه خواند و فرمود:
«انا نور الانوار فانتبهوا من رقدة الغفلة‏» (38)
من نور نورهايم اى مردم از خواب غفلت‏بيدار شويد.
مسلم است كسى كه خدايش در قرآن جان او را جان پيامبر (ص) خوانده است چگونه او نور نورها نباشد، كسى كه خود را قرآن ناطق معرفى كرده چگونه از نور وجودى قرآن خالى باشد، آرى قرآن بر مدار على (ع) گردش مى‏كند.
امام هشتم (ع) همچنين در باره وجود نورانى پيشوايان دين (ع) مى‏فرمايد:
«ان الله عز و جل قد ايدنا بروح منه مقدسة مطهرة ليست‏بملك، لم تكن مع احد ممن مضى الا مع رسول الله (ص) و هى مع الائمة منا تسددهم و توفقهم، و هو عمود من نور بيننا و بين الله عز و جل‏» (39)
يعنى: به راستى خداى عزو جل ما را به روح ويژه، مقدس و پاكى تاييد كرد، اين روح ويژه، از جنس فرشته نيست، اين روح با هيچ كس از گذشتگان جز با رسول خدا (ص) نبوده است، اين روح با پيشوايان خاندان ماست، آنان را نگه مى‏دارد و توفيق مى‏بخشد، اين روح عبارت است از «عمود نور» بين ما و بين خداى عز و جل.
بنابراين در هر رخدادى نقش داشته باشند وجودشان نور، كلامشان نور، و حتى سكوتشان نور است، اينان جان پيامبرند رخدادهاى مربوط به آنان نيز «نور» دين مى‏گيرند، و شخصيت آنان ذاتى دين است، از يك مسلمان انتظار نمى‏رود اينان را به حاشيه براند و حوادث سرنوشت‏ساز آنان چون مساله خلافت را در لابه‏لاى تاريخ قرار دهد و از اسلام تاريخى قلمداد كند، پس آيات قرآن چه مى‏گويند؟ لابد آنها هم عرضى‏اند، چنان كه بر آن پاى مى‏فشارد.
3- در قسمتى از كلام نويسنده آمده است:
«از هيچ امر عرضى به ذاتى نمى‏توان رسيد، اسلام به ذاتياتش اسلام است نه به عرضياتش.» اين سخن نيز بسيار نادرست است; زيرا چگونه مى‏توان گفت: اين همه آيات قرآن كه به قول نويسنده در باره داستانها، جنگها، رخدادها، بهشت و بهشتيان، جهنم و دوزخيان، همه عرضى‏اند و از هيچ امر عرضى به ذاتى نمى‏توان رسيد، آيا همه اينها را چون يك داستان گذرا بر پرده سينما و تاتر بشمريم و از آنها به جايى به عنوان ذاتى نمى‏توان رسيد؟ آيا هيچ نشانه وحى بر سيمايشان وجود ندارد؟ و آيا وحى خداوندى نور و تجلى اسماء و صفات او نيست؟ مسلما اين چنين نيست، بلكه همه اينها نورند و ما توسط آنها ظلمت را تشخيص مى‏دهيم، حق را از باطل جدا مى‏سازيم و برخى انتخابها را درست و پاره‏اى را نادرست مى‏شمريم، بعضى انسانها را گمراه و برخى را ره‏يافته مى‏يابيم.
لازم است در تاييد سخن به اين نكته و تشبيه اشاره كنيم كه داستان «ذاتى و عرضى اديان‏» ساختمان زيبا، مجلل و با شكوهى را ماند مليح و نمكين كه بر پايه و اساس مفاهيم ذهنى، فرضى و تخيلى برپاگرديده (اگر چنين بود و اگر آن چنان بود و مى‏توانست اين گونه باشد و...) و از سراى مقدمات عقلانى دور و از بناى عقلانيت و خرد ورزى فاصله‏اى بس طولانى دارد، و هيچ رايحه‏اى از شميم مبانى اهل معرفت نگرفته و از تجربه صحيح نبوى به قبض افتاده است; زيرا آيين اسلام چونان شجره‏اى است مبارك و از جنس نور، از ريشه تا ساقه و پوست، شاخه‏ها، برگها، گلها، ميوه‏ها و خارها و...اين حقيقت نورانى جايى بر غير نور نگذاشته از صدر تا ساقه، و از فرع تا اصل; زيرا مظهر نور مطلق است، «الله نور السماوات و الارض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح، المصباح فى زجاجة، الزجاجة كانها كوكب درى يوقد من شجرة مباركة، زيتونة لا شرقية و لا غربية‏» (40)
خداوند نور آسمانها و زمين است، مثل نور او چون چراغدانى است كه در آن چراغى، و آن چراغ در شيشه‏اى است، آن شيشه، گويى اخترى درخشان است كه از درخت‏خجسته زيتونى كه نه شرقى است و نه غربى افروخته مى‏شود.
امام صادق (ع) در تفسير اين آيه مى‏فرمايد: اين نور عبارت است از پيامبر و پيشوايان دين (ع) كه همه نشانه‏هاى خداوند و آيات اويند، مردم توسط اينان به توحيد، مصالح دين و شرايع اسلام، سنتها و واجبات رهنمون مى‏گردند. (41)

1- اگر «دين‏» در تعريف، ذات و ماهيت ارسطويى ندارد، به‏كارگيرى واژه‏هاى ذاتى و عرضى در مقام ثبوت چه معنا دارد؟
2- تنها راه دين‏شناسى، طريق ارسطو نيست، راهكارهاى بيان آثار و عناصر تشكيل دهنده، كشف و شهود و...مى‏توانند دين را به شناخت آورند.
3- لااقل دين اسلام را مى‏توان با شيوه‏هاى گوناگون شناخت. و دانست كه بهترين اديان است. و از سراب پلوراليزم نجات يافت.
4- بر اين مطلب كه عربى، عرضى است دليل وجود ندارد. غير از عربى هيچ دستگاه واژگانى ديگر نمى‏تواند مفاهيم و معانى قرآن و وحى را چون عربى ادا كند، عربى سرآمد زبانهاست و هيچ گاه وحى به غير عربى نازل نشده است.
5- اگر قرآن و وحى با فرهنگ و زبان ديگرى (غير عربى) نازل مى‏گشت قطعا بلاغت، فصاحت، شيوايى و جذابيت عربيت را نداشت.
6- همه واژگان قرآن اعم از عربى و غير عربى و همچنين ادب قرآن همه ذاتى و نورند.
7- بر پايه مبانى حكيمان و عارفان، نور بودن قرآن، سخن را از ذاتى و عرضى مفهومى خارج مى‏سازد.
8- تجربه‏هاى صحيح عرفانى، نور بودن قرآن را مشاهده و از عرضيت‏خارج ساخته است.
9- نور امرى است‏بسيط، مرتبه دار، تشكيك بردار و شدت و ضعف را بر مى‏تابد، اشتداد و تضعف را مى‏پذيرد، ولى ذاتى و عرضى مفهومى را نمى‏پذيرد.
10- بر اساس مبانى اهل معرفت (تشكيك در تجليات) قرآن علمى، تجلى اتم نور است، چنان كه قرآن خارجى (معصوم (ع)) نيز تجلى‏گاه اتم نور است.
11- انگاره‏اى كه غزالى از فقه و فلسفه ارائه كرده بسى كوتاه و نامطمئن است. غزالى، فقه را علم دنيا دانسته كه يك تندروى است، با اين كه فقه ستون دين است، و دنيايى كه در آن فقه و ولايت فقيه حاكم نباشد از ارزشهاى بسيارى تهى است.
فقه اسلام به دو بخش ثابت و متغير تقسيم مى‏شود، ثابتها همواره ثابت و متغيرها پويا و متغيرند، مسائلى وارد گردونه زندگى، و مسائلى از چرخه آن خارج مى‏شوند، و تا وقتى در گردونه اسلام باشند از جنس نور خواهند بود.
12- اسلام يك حقيقت نورانى است و تقسيم آن به اسلام تاريخى و اسلام عقيدتى لااقل مجاز و از قلمرو حقيقت دور است.
13- شخصيت پيشوايان معصوم و رخدادهاى اساسى در رابطه با دين روزگارشان چون مساله خلافت و...از مسائل اسلام تاريخى نيستند و هرگز عرضى شمرده نمى‏شوند.
14- همه آياتى كه، به باور نويسنده مقاله ذاتى و عرضى در اديان، عرضى دين شمرده مى‏شوند، و از هيچ امر عرضى به هيچ امر ذاتى نمى‏توان رسيد، همه دليل بر بطلان سخن اوست; زيرا همه از كاروان وحى و نور، و از تجليات اسماء و صفات خداوند هستند.